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初看起来，儒、道两家的争论是仁义与道德的争论，仁义和道德是对立的。

所谓了悟、默契，不是理性推理的问题，而是生命体验与道德直觉的问题。但人也有独特性，张载称之为能，即主体实践能力。

[52]《张载集》，第17页。这一区别意味着德性高于见闻，价值高于知识。化是有形可见的，既是自然界的变化，也是人的生命的变化。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。但是，张载所说是指由天心即生生之德而来的德性之心，只能从这个意义上谈论天人合一之学。

[44]《张载集》，第189页。自然界的功能是没有形体的，故又称之为神。[8]《三国志·魏志·钟会传附》。

聚而共成乎天，说明万物共同组成自然界，没有万物，就没有自然界，没有天。[29]《庄子·大宗师注》。自是而非彼，这是人之常情，但却是一种偏见。按照庄子的学说，只有超越一切对待，站在统一的道的立场对待万物，才能承认万物是平等的，各有其存在的权利和价值。

他在解释庄子的天地与我并生，而万物与我为一时说：若以形相对，则太山大于秋毫也。[3]《老子·二十五章注》。

秋毫为大，则天下无小也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。按照郭象的学说，万物只有自足其性，各安其分，才能实现相互之间的冥会，破除一切相对而实现冥极、玄极的平等境界。这正是道家的无为而治。

[28]《庄子·大宗师注》。自然原则是不能违反的，违反了自然原则，人类的生存就会出现问题，即破坏整个自然界的生命和谐，最终会伤害人类自身的生存。人类难道不应当认真反思吗？ 二、郭象：任物之性 玄学中的另一位重要人物郭象，对自然进行了现象学式的解释，既否定了董仲舒的神学目的论，又否定了王弼的本体存在论，提出了物皆自然的独化自性说，赋予万物以独立的存在价值。王弼的自然学说，归根到底是一种生命哲学，而不是决定论意义上的自然主义或实体论。

事实上，正是人类对自然界的动物构成最大的威胁，对动物不断进行伤害，才使得动物对人类有恐惧，有警惕，有自卫性的报复。这就是郭象的天人合一之学。

自然之性具有客观普遍性，并且具有超社会伦理的性质，但就其特性而言，仍然是有机论或生机论的。有恩有为，则物不具存，则不足以备载矣。

这也是对庄子学说的一个发展。因为无即道的本性就是如此，没有任何外在的目的来决定。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣，此以指喻指之非指也。[28] 既然自然界是由万物组成的，万物便各自有其地位和作用，不可一日而相无。在王弼看来，自然界是一个完整的生态系统，万物自相治理而各适其所，各自都能得到满足，用不着人为的造立施化。另一方面又说，人应当改造和利用自然，以为人的生活服务。

要做到这一点当然是很难的，但在王弼和道家看来，这是关系到人类生存的重大问题，是性命问题，是能不能按照宇宙法则即自然之道、自然之理生活的问题。何况小鸟，更是依靠树木而息。

[16]《老子·十二章注》。如果缺少一物，生者便不能生存。

何以明其然也？是若果是，则天下不得彼（彼字疑复字之误——笔者）有非之者也。人毕竟不同于动物，如何掌握这个限度，是一个很大的问题，道家哲学在这个问题上似乎没有提出一套界说。

一与多的关系就是整体与部分的关系。多则远其真，故曰惑也。苟足于天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得，则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉。然则，开天者，性之动。

[31]《庄子·人间世注》。历然莫不独见则说明万物的多样性、独立性，每一物都有其独立存在的价值。

在这个问题上，郭象和道家传统乃至整个中国哲学的传统是一致的。将明无是无非，莫若反复相喻。

苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。他的有无、本末之论，就是如此。

[3] 在王弼哲学中，只有作为本体存在的无，才能被描述为无称、穷极，具有绝对、无限和超越意义，既然自然也可以这样描述，就说明自然是本体无的本性。他也承认万物有至理，至理就是物之所以为物者。各当其分则并不取消自性，但每一个自性都有自己的位置，即所谓性各有分。迹与所以迹的关系是本末关系，本末应当相兼而统一，这样，自然界既保持了多样性同时又实现了和谐统一。

这一学说的实质是，一方面提倡人性的自由而反对以智治之。所谓自然不可偏举，就是不能只从人的需要出发去衡量万物，更不能从人的需要出发去宰制万物。

人与万物都是自然界的一部分，都禀受了自然之性，但是各自又有各自的个性。如果以性足为最大，那么，无余就是最小[26]，以泰山之无余与秋毫之性足相比，泰山就是最小的了。

但是，虽然如此，人与自然界的关系问题始终是郭象最关注的中心问题，正是在这一中心框架之内，郭象提出并回答了生态哲学的一些问题。[30] 在这里，对人对物是一致的，在人间性的关系中要宽以容人，在人与自然的关系中要宽以容物。